藏文起源新探
2014-03-15 17:33 來(lái)源：今日西藏昌都 點(diǎn)擊：0
在藏學(xué)研究領(lǐng)域中，關(guān)于藏文的起源是一個(gè)眾所周知的疑難問(wèn)題。藏文已有上千年的歷史，它對(duì)保存和繼承藏民族的古代文化做出了巨大貢獻(xiàn)。但對(duì)這個(gè)古老文字的起源和形成卻至今眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。有鑒于此，本文對(duì)藏文的起源，及其與桑布扎、《松達(dá)》、象雄文的關(guān)系做一些新的探討。
桑布扎的迷津
在藏族歷史上，佛苯二教學(xué)者對(duì)藏文起源持兩種截然不同的觀點(diǎn)，即佛教學(xué)者認(rèn)為藏文是公元七世紀(jì)松贊干布的文臣桑布扎按照天竺梵文的字體進(jìn)行創(chuàng)制的；而苯教學(xué)者則認(rèn)為藏文完全是從象雄文演變而來(lái)。雖然，持同一種觀點(diǎn)的學(xué)者在某些具體問(wèn)題上有一些不同之處，但其基本觀點(diǎn)并不相悖。熟諳藏族史的人一看就明白，這兩種觀點(diǎn)的不同不僅僅是學(xué)術(shù)上的爭(zhēng)議，更重要的是牽扯到這兩個(gè)宗教的利益．關(guān)于藏文起源的歷史記載都出自一些宗教史家之著述，而藏區(qū)宗教又不外乎佛苯二家，故這些著述都是以佛苯二家的發(fā)展為主線進(jìn)行敘述的。因?yàn)椴刈鍤v史上教派斗爭(zhēng)錯(cuò)綜復(fù)雜，尤其佛苯二教之間的斗爭(zhēng)激烈而又持久，已有上千年的歷史。所以，這二教的學(xué)者在敘述各自的政治和宗教時(shí)，出于宗教感情，總是以正統(tǒng)的面目出現(xiàn)，極力宣揚(yáng)自己宗教的正統(tǒng)地位和影響，拔高持共同信仰的高僧大德們的社會(huì)地位和歷史貢獻(xiàn)，恣意貶低敵對(duì)宗教及其歷史人物的地位和影響。因而，同一個(gè)歷史人物或事件，在佛苯二教的記載中就有可能以兩個(gè)完全不同的面目出現(xiàn)。更有甚者，為了在教派斗爭(zhēng)中戰(zhàn)勝對(duì)方，求得自身的生存和發(fā)展，不惜將對(duì)方宗教的內(nèi)容及其人物的歷史功績(jī)改頭換面，攫為己有，這種現(xiàn)象的普遍存在，在很大程度上導(dǎo)致了藏文史料的欠真實(shí)性和片面性。因此，當(dāng)我們探討某個(gè)歷史問(wèn)題。特別是牽涉到某種宗教利益時(shí)，就要將其置于特定的歷史環(huán)境中，對(duì)各教派學(xué)者的有關(guān)觀點(diǎn)進(jìn)行細(xì)致的辨析和研究，也只有這樣，方能提煉出更接近事實(shí)的結(jié)論。桑布扎首創(chuàng)藏文說(shuō)同樣免不了打上這樣的歷史烙印，即兩派宗教力量都基于各自的利益對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行脫離實(shí)際的描述甚至篡改，因而有關(guān)此問(wèn)題的傳統(tǒng)文獻(xiàn)記載都可能有一定的歷史局限性，這一點(diǎn)，我們是特別應(yīng)該留神的。
首先，我們對(duì)桑布扎首創(chuàng)藏文說(shuō)進(jìn)行一番力求真實(shí)的考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)此說(shuō)確實(shí)存在許多紕漏，是不能成立的。
薩迪·索南堅(jiān)贊在他的《王統(tǒng)世系明鑒》中提到了相居敦巴·西熱本所著《王統(tǒng)世系如意樹(shù)》這部早已失傳了的歷史著作，說(shuō)此書(shū)1“雖然詳細(xì)記載了從聶赤贊普到松贊干布之父南日松贊之間的歷史，但因與佛教無(wú)關(guān)而未加引用，如有興趣者可參照此書(shū)”。蔡巴·貢嘎多杰的《紅史》2還記載了此書(shū)撰于《紅史》成書(shū)前六十一年火狗年，也就是公元1286年。上面所引的這兩處材料說(shuō)明了這樣一個(gè)事實(shí)：松贊干布以前雅隆王系三十幾代贊普的傳承及其歷史并非因?yàn)闊o(wú)人知曉才幾乎成為空白，而是因與佛教無(wú)關(guān)才未被后來(lái)的佛教史家們所重視和利用。而苯教學(xué)者因?yàn)闊嶂杂诿枋鲂良易寮捌湓谙笮鄣谋浇涛幕到y(tǒng)，同樣未能顧及對(duì)雅隆文化傳承和發(fā)展的描述。雖然，象《王統(tǒng)世系如意樹(shù)》那樣詳細(xì)記載佛教傳入以前藏族歷史的典籍因在獨(dú)尊釋佛的西藏未能引起重視而業(yè)已失傳，但這可以說(shuō)明關(guān)于松贊以前雅隆王系的歷史曾經(jīng)有過(guò)記述詳細(xì)的文獻(xiàn)，并且很可能不僅僅是這一本。試想，倘若我們沒(méi)有家譜，就無(wú)法知道幾代人以前的祖先及其歷史；如果松贊干布以前的確無(wú)有文字，后人上溯三十幾代并將其詳細(xì)歷史記述成文，這是可能的嗎？有人認(rèn)為這可能是口傳。單靠口傳，三十幾代王位的傳承及其各自的臣妃、主要事跡等會(huì)記得如此有條不紊嗎？甚至有些年代都記得很清楚（雖然不一定準(zhǔn)確）。顯然，這僅靠口傳是無(wú)法做到的。我有一種感覺(jué)，就是目前可以看到的佛教史籍中有關(guān)從聶赤贊普到南日松贊的簡(jiǎn)略歷史也極有可能是從《王統(tǒng)世系如意樹(shù)》和類似此書(shū)的作品中引用的，而完全不是單靠口傳，只是因與佛教無(wú)關(guān)而引述得極其簡(jiǎn)略罷了。又，《王統(tǒng)世系明鑒》3載：“此王子（指松贊干布）自幼熟諳工巧、歷算、技藝及五明”。茨成仁青著《〈丹珠爾〉目錄》4也有同樣的記載。《布頓佛法史》5甚至說(shuō)松贊干布自年幼時(shí)就會(huì)讀信件。此時(shí)松贊干布還沒(méi)有登基，也就沒(méi)有天竺佛教文化的輸入，那他熟諳的工巧、歷算等內(nèi)容屬于什么文化，他讀的是哪種文字的信件呢？類似的記載在敘述他以前的賢達(dá)時(shí)也時(shí)有所見(jiàn)。如果沒(méi)有文字，這些工巧歷算的內(nèi)容也似乎無(wú)法傳播。筆者認(rèn)為，這些記載證明了一種異于佛教文化的文化系統(tǒng)在西藏的存在，盡管這種記述者并非情愿。
據(jù)《賢者喜宴》、《布頓佛法史》、《王統(tǒng)世系明鑒》等傳統(tǒng)佛教史著記載，松贊干布的文臣桑布扎游學(xué)天竺，從婆羅門(mén)梨欣處學(xué)成回國(guó)，仿照一種天竺古文字創(chuàng)制了藏文，并寫(xiě)了八部藏文文法著作。相傳我們今天能看到的《三十頒》和《性規(guī)論》（這兩部文法著作在藏語(yǔ)中被簡(jiǎn)稱為《松達(dá)》，下同）就是其中之兩部，其余六部已經(jīng)失傳。但近年來(lái)有些國(guó)外學(xué)者對(duì)桑布扎生活的年代及其與《松達(dá)》的關(guān)系提出了諸多疑問(wèn)。有人認(rèn)為《松達(dá)》完全不是桑布扎的作品，而是后人偽托的6。也有人認(rèn)為《三十頌》和《性規(guī)論》不是同一個(gè)時(shí)期的作品，特別是前者前后不是一氣呵成的等7。筆者認(rèn)為提出這樣那樣的不同觀點(diǎn)是很自然的。首先，上述權(quán)威佛教史家的著述中都異口同聲地認(rèn)定桑布扎系松贊干布的文臣，是他游學(xué)天竺，首創(chuàng)藏文。但只要我們追本窮源，詳細(xì)考察一下這些記載的最初出處，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)它是一部極不可靠的伏藏——《瑪尼全集》，這是大德艾智從大昭寺大悲觀音五佛堂馬頭明王佛像右腳下發(fā)掘出來(lái)的。伏藏這個(gè)藏族歷史上政治斗爭(zhēng)和宗教派系斗爭(zhēng)中的畸形產(chǎn)兒，從它來(lái)到人間的第一天起，人們就對(duì)其貶褒不一，很多人懷疑它的真實(shí)性，《瑪尼全集》也無(wú)例外地受到了世人的指責(zé)。客觀地講，伏藏這一龐雜的集成中既有真貨，也有贗品。可是說(shuō)到《瑪尼全集》這部具體的史料就很難說(shuō)清楚它究竟屬于哪一類。關(guān)于該書(shū)整體的辨?zhèn)螁?wèn)題我們另當(dāng)別論，下面談?wù)勂渲械挠嘘P(guān)章節(jié)。該書(shū)函中分別在《法王松贊干布事跡》第五節(jié)和《國(guó)王事跡二十一輯》的第四輯中記載了松贊干布派桑布扎游學(xué)天竺，創(chuàng)制藏文的過(guò)程。首先，同一部書(shū)中存在兩處描述松贊干布事跡的章節(jié)，這本身就是多余的。且二者的內(nèi)容又嚴(yán)重重復(fù)，只是后者在敘述桑布扎創(chuàng)制梵文中沒(méi)有的六個(gè)藏文字母時(shí)多了幾句牽強(qiáng)附會(huì)的描述。同一部著作中間隔六十多頁(yè)后又去機(jī)械地重復(fù)前面的內(nèi)容，甚至有些句子基本保持原貌，很明顯系同出一轍。再加上該書(shū)史料組合上有許多內(nèi)容前后照顧不夠、甚至自相矛盾之處。如在前頁(yè)說(shuō)拉脫脫日時(shí)期的念布桑巴是藏文典籍，在后頁(yè)中又說(shuō)將念布桑巴譯成了藏文云云。如此粗制濫造，顯然不是出自一人之手，甚至也不是同一個(gè)時(shí)期的作品。其次，詞匯完全是厘定后的面貌。從其語(yǔ)言的完善程度看來(lái)更非松贊干布時(shí)所能達(dá)到的。麥克唐訥夫人也認(rèn)為松贊干布的這兩個(gè)傳記是在1376年和1565年之間才被編入《瑪尼全集》中去的9。當(dāng)然，這兩個(gè)傳記本身的內(nèi)容不一定如此晚。匈牙利學(xué)者烏瑞認(rèn)為至少?gòu)氖兰o(jì)末就已經(jīng)有了這兩個(gè)傳記的主要內(nèi)容10。由此看來(lái)，這些記載桑布扎首創(chuàng)藏文事跡的最早歷史文獻(xiàn)的問(wèn)世年代并不太久遠(yuǎn)，說(shuō)它們是松贊干布時(shí)期的作品并出自桑布扎之手是不可信的。雖然不能因此而完全否定這本書(shū)的史料價(jià)值，但極有可能是一部后人編纂、逐漸擴(kuò)充的偽書(shū)，它最后的成書(shū)年代至少也在藏區(qū)佛教的后宏期，故無(wú)法和嚴(yán)肅的正史文獻(xiàn)同日而語(yǔ)，是不能據(jù)信的。另外，敦煌歷史文書(shū)中記載了松贊干部及其大臣噶爾·東贊域宋的政跡，而對(duì)佛教史著中英名與噶爾·東贊域宋相伯仲的桑布扎卻只字未提。也沒(méi)提到松贊干布派人去天竺留學(xué)，甚至未提到佛教。這更是個(gè)值得注意的現(xiàn)象。以上事實(shí)至少告訴我們，桑布扎游學(xué)天竺、創(chuàng)制藏文、撰寫(xiě)八部藏文文法著作的說(shuō)法沒(méi)有多少可信的史料依據(jù)，其最初的記載《瑪尼全集》又漏洞百出，是不足為憑的。雖然，《五部遺教》和《柱下遺教》也記載了這些事跡，但因同樣是伏藏，和《瑪尼全集》存在的問(wèn)題大致一樣，其可信程度并不在《瑪尼全集》之上。就按《松達(dá)》是桑布扎的作品而言，那也是藏文產(chǎn)生很多年以后的事。歷史上的桑布扎可能對(duì)藏文更趨于系統(tǒng)化起到過(guò)重要作用，但并非象后世佛教史家所說(shuō)的那樣赫赫有名，功勛蓋世。他最多只是個(gè)一般的臣僚和學(xué)者，其最大的歷史功績(jī)也僅限于使藏文更趨于系統(tǒng)化和規(guī)范化。
所謂桑布扎撰寫(xiě)的《松達(dá)》到底是不是他的作品，是什么年代成書(shū)的，已有許多質(zhì)疑和新的見(jiàn)解。雖然目前還沒(méi)有哪種觀點(diǎn)更趨向于定論，但有些現(xiàn)象是值得注意的。《松達(dá)》的詞匯是厘定后的面貌，其語(yǔ)言的精密和完善程度更是松贊干布時(shí)期的藏文所無(wú)法企及的。另外，所謂出自桑布扎之手的一些現(xiàn)存佛經(jīng)譯著也同樣存在這個(gè)問(wèn)題。這種情況與823—824年所立會(huì)盟碑一比較就清楚了。這里還有一個(gè)重要的事實(shí)一直被宗教的面紗籠罩著，未能使人們看清其真實(shí)面目。這就是，藏族歷史上大規(guī)模的譯經(jīng)活動(dòng)是公元八世紀(jì)末期隨著“七覺(jué)士”僧團(tuán)的出現(xiàn)才開(kāi)展起來(lái)的，故藏文佛經(jīng)基本詞匯的形成更應(yīng)該是此后的事情。這從根據(jù)熱巴巾時(shí)期厘定的古今藏文詞匯為標(biāo)準(zhǔn)編成的《藏文古今詞匯辨析丁香帳》就可以知道。從赤松德贊時(shí)期算起經(jīng)過(guò)近一個(gè)世紀(jì)的佛經(jīng)翻譯實(shí)踐，佛經(jīng)基本詞匯仍沒(méi)有完全形成，更何況遠(yuǎn)在松贊干布時(shí)期呢？再說(shuō)，一種文字產(chǎn)生以后，它的表達(dá)能力和敘述能力是逐漸增強(qiáng)的，要達(dá)到完善程度更需要漫長(zhǎng)的時(shí)間和實(shí)踐。如果松贊干布以前沒(méi)有藏文，是桑布扎首創(chuàng)的話，對(duì)于一個(gè)剛剛誕生的文字來(lái)說(shuō)，無(wú)論如何也無(wú)法承擔(dān)翻譯佛教紛繁的教義和龐雜的理論的重任，這個(gè)觀點(diǎn)也適合于其它文化學(xué)科——文學(xué)、藝術(shù)、天文、醫(yī)藥等。我們知道，從天竺引進(jìn)的佛教文化不僅僅是佛教的教義，那里還有許多學(xué)科豐富深?yuàn)W的知識(shí)。倘若松贊干布以前沒(méi)有文字，沒(méi)有較高的文化基礎(chǔ)，人們也就無(wú)法接受天竺文化中各個(gè)學(xué)科的知識(shí)，更談不上以后的發(fā)展了。這就好比給一個(gè)智力未完全開(kāi)發(fā)的小孩講解深?yuàn)W的哲理一樣，只能使人迷離惝恍，無(wú)所適從。
古藏文的法則
我這里說(shuō)的古藏文材料是指敦煌古藏文文獻(xiàn)和吐蕃金石文材料，還有新疆出土的古藏文材料也和敦煌寫(xiě)卷在語(yǔ)言上非常相似。英人托瑪斯曾斷言這二者“一定屬于同一個(gè)時(shí)代”11。王堯先生也主張“敦煌古藏文文獻(xiàn)代表或接近于古代藏語(yǔ)的”12。在這些材料中，一個(gè)最引人注目的問(wèn)題就是其詞匯的拼寫(xiě)不符合《松達(dá)》的傳統(tǒng)拼寫(xiě)法則的混亂現(xiàn)象。這里還不包括寫(xiě)卷抄寫(xiě)人可能產(chǎn)生的筆誤和疏忽，也不包括學(xué)者們一直爭(zhēng)論不休的金石文之脫落和漫漶處的歧異字形。如果這種混亂現(xiàn)象是一種雜亂無(wú)章、絲毫無(wú)規(guī)律可循的亂，我們就沒(méi)有必要如此認(rèn)真了。但事實(shí)卻恰恰相反，它們的亂卻是亂而不雜，亂得很有規(guī)律。如五個(gè)陽(yáng)性基字k、c、t、p、ts和五個(gè)中性基字kh、ch、th、ph、tsh的交替使用形成兩種意義和使用方法完全相同的詞組。這兩組基字字母在交替使用時(shí)又不是可以任意搭配，而是按照各組字母的排列順序?qū)ξ淮钆浣惶媸褂玫摹Ｋ鼈冇幸环N很明顯的約定俗成的對(duì)應(yīng)關(guān)系，而這種對(duì)應(yīng)關(guān)系是決不會(huì)出現(xiàn)混亂的。在這些古藏文文獻(xiàn)歧異混亂的拼寫(xiě)形式中竟然存在著如此嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)關(guān)系，有條不紊的基字交替使用形式，而這種現(xiàn)象又和《松達(dá)》理論的拼寫(xiě)法則完全相悖。另外，還有-d和-n韻尾輔音交替使用形式等諸多與《松達(dá)》理論不相干的拼寫(xiě)法則存在。由于這些古文獻(xiàn)的作者和抄寫(xiě)者的疏忽和漫不經(jīng)心造成訛寫(xiě)脫字或衍文增句等現(xiàn)象是不可避免的。但上述“筆誤”誤得那樣有規(guī)律，這就無(wú)法和雜亂無(wú)章的筆誤連在一起。退一步說(shuō)，就將敦煌和新疆寫(xiě)卷中的這種現(xiàn)象歸到其作者和抄寫(xiě)者的漫不經(jīng)心上，可吐蕃金石文中也出現(xiàn)不少類似現(xiàn)象，這就無(wú)論如何也不能用解釋敦煌和新疆寫(xiě)卷中的這種語(yǔ)言現(xiàn)象的言辭來(lái)解釋了。我們知道，那些碑刻鐘銘是吐蕃王室敕建的，其文筆必然出自宮廷御用文人之手。而這些御用文人應(yīng)該是最早遵守通行的文字拼寫(xiě)規(guī)則和詞匯規(guī)范的。因而，在這些金石文中是不應(yīng)該出現(xiàn)類似現(xiàn)象的。事實(shí)告訴我們，藏文和《松達(dá)》理論的產(chǎn)生并不同步。古藏文以一種原始而又獨(dú)特的拼寫(xiě)規(guī)則（它異于《松達(dá)》理論）早在《松達(dá)》產(chǎn)生以前很多年就已經(jīng)存在了。它的詞匯，特別是虛詞，都很早就有一些不成文的但在相當(dāng)長(zhǎng)的使用過(guò)程中形成的一定可循的拼寫(xiě)規(guī)則和聯(lián)接規(guī)律。這些規(guī)則和規(guī)律是在長(zhǎng)期應(yīng)用中檢驗(yàn)和篩選后約定俗成的一種強(qiáng)烈的習(xí)慣法則。公元八、九世紀(jì)古藏文文獻(xiàn)中的上述現(xiàn)象就是對(duì)這種習(xí)慣法則的遵循和延用。也就是說(shuō)，這種習(xí)慣法則一直頑強(qiáng)地存在到吐蕃王朝末期。至于現(xiàn)在的《松達(dá)》則是吐蕃王朝末期，人們?yōu)榱耸共匚母呌谝?guī)范和完善而制定出來(lái)的成文條規(guī)。它以謹(jǐn)嚴(yán)的結(jié)構(gòu)和縝密的拼寫(xiě)規(guī)則對(duì)藏文更趨于規(guī)范和完善起到了決定性的作用。它的產(chǎn)生是藏文發(fā)展史上最重要的里程碑。雖然目前還無(wú)法確定它產(chǎn)生的具體年代，但它產(chǎn)生于藏文之后，這是可以肯定的。古藏文中拼寫(xiě)法則的混亂和一些象上述異于《松達(dá)》理論的不成文的習(xí)慣拼寫(xiě)法則的存在和應(yīng)用，都說(shuō)明早期藏文是沒(méi)有《松達(dá)》理論約束的。它最初可能是依附于當(dāng)時(shí)的語(yǔ)言自然發(fā)展的。再說(shuō)，如果按傳統(tǒng)說(shuō)法，文字和理論是同時(shí)產(chǎn)生，在《松達(dá)》以前沒(méi)有藏文而言的話，人們一開(kāi)始就必須按照《松達(dá)》規(guī)則學(xué)習(xí)拼寫(xiě)，就不會(huì)出現(xiàn)那么多混亂，更不會(huì)出現(xiàn)那些異于《松達(dá)》理論的嚴(yán)格的習(xí)慣法則。其實(shí)，就是在《松達(dá)》產(chǎn)生以后的好長(zhǎng)時(shí)間里它的拼寫(xiě)法則并未能完全推行開(kāi)，人們并未立即接受它規(guī)定的拼寫(xiě)法則，在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間里，人們?nèi)匀粦?yīng)用原來(lái)的習(xí)慣拼寫(xiě)法則。吐蕃王朝后期文獻(xiàn)中就同時(shí)存在兩種情況，即佛經(jīng)譯文已基本上按《松達(dá)》理論進(jìn)行拼寫(xiě)了，但敦煌寫(xiě)卷和新疆出土的文書(shū)，還有吐蕃金石文，仍按習(xí)慣拼寫(xiě)法進(jìn)行拼寫(xiě)，這就是很好的例證。
令人迷惑不解的是，敦煌寫(xiě)卷和新疆文書(shū)，特別是金石文，為什么不采用《松達(dá)》法則呢？金石文是王室敕建的，它的拼寫(xiě)方式與同時(shí)由官方建立的譯經(jīng)場(chǎng)的譯文如此不同，是不是《松達(dá)》理論產(chǎn)生于此時(shí)的譯經(jīng)場(chǎng)或較早產(chǎn)生但只用于譯經(jīng)場(chǎng)系統(tǒng)而未能傳播到譯經(jīng)場(chǎng)之外呢？
象雄文的啟示
從現(xiàn)有材料看來(lái)，比早期藏文更早或同時(shí)在我國(guó)西部存在過(guò)三種字母基本和藏文相同的古文字，這就是所謂的南語(yǔ)、于闐文和象雄文。對(duì)于前者即南語(yǔ)，目前除了斯坦因劫運(yùn)英倫的那個(gè)具有三百九十八行的長(zhǎng)卷本身以外，學(xué)術(shù)界對(duì)其所知甚微。雖然英人托瑪斯氏對(duì)其進(jìn)行了詳細(xì)的研究，并著有洋洋數(shù)十萬(wàn)言的學(xué)術(shù)巨著——《南語(yǔ)——一種漢藏邊境的古代語(yǔ)言》，但同行們對(duì)他的釋讀反映并不熱烈，有的專家甚至認(rèn)為他“用功雖勤，所得甚寡”，認(rèn)為所謂的南語(yǔ)仍然是一種“未知的語(yǔ)言”13，因而，我們也無(wú)法更多地知道它和藏文的關(guān)系了；第二種語(yǔ)言是于闐文，這是古代中西交通的門(mén)戶——于闐即今新疆和田一帶曾經(jīng)使用過(guò)的古文字。它記錄的于闐語(yǔ)也叫于闐塞克語(yǔ)。這個(gè)文字中的字母和無(wú)音符號(hào)也有許多和古藏文相同的，有專家曾經(jīng)懷疑“也許于闐文字就是古藏文之所本”。但是和象雄文比起來(lái)，從各方面講影響藏文形成的可能性還不夠大，因?yàn)榈侥壳盀橹梗藥讉€(gè)和藏文相同的字母和元音符號(hào)以外還沒(méi)發(fā)現(xiàn)多少共同之處；第三種就是象雄文。目前看來(lái)，象雄文是跟藏文關(guān)系最密切的語(yǔ)言。它起源于象雄，隨著苯教的發(fā)展傳到了吐蕃，對(duì)其產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在歷史上，佛苯二教學(xué)者就藏文起源問(wèn)題的兩種截然不同的觀點(diǎn)似乎沒(méi)有產(chǎn)生過(guò)多少直接的交鋒，致使上千年來(lái)一直各彈各的調(diào)，沒(méi)有得出一個(gè)一致的結(jié)論。其實(shí)，雖然佛教文獻(xiàn)就松贊干布文臣桑布扎仿照一種天竺文字創(chuàng)制了藏文這點(diǎn)是一致的，但他們據(jù)為藍(lán)本的究竟是哪種天竺文字，亦有諸多異說(shuō)15。筆者也曾經(jīng)認(rèn)為梵文和藏文的起源不無(wú)關(guān)系，但據(jù)后來(lái)得到的一些材料分析，象雄文極有可能是唯一跟藏文有直接淵源關(guān)系的古文字。雖然，梵文作為一種古老的文字，對(duì)印歐民族南遷地帶的文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，這一帶許多古文字都直接來(lái)源于梵文，但與藏文的關(guān)系又不盡相同。比起梵文，藏文起源于象雄文的觀點(diǎn)更能使人信服。苯教是起源于我國(guó)西南部的一個(gè)非常古老的宗教，從佛苯二教文獻(xiàn)中有關(guān)這個(gè)宗教來(lái)看，它最遲也在兩千多年前就在我國(guó)西南部興盛起來(lái)，并對(duì)鄰近民族產(chǎn)生了影響。從有關(guān)聶赤贊普的藏文記載中我們可以知道，此時(shí)苯教已在吐蕃有一定的勢(shì)力了。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)期的傳播，蕃人在完全接受了這種宗教后，對(duì)記述這個(gè)宗教的象雄文就不能等閑視之了。但象雄文是按象雄民族的語(yǔ)言形成的文字，它不能直接應(yīng)用于記述蕃人的語(yǔ)言和傳教，因而，借用象雄文字母拼寫(xiě)蕃人語(yǔ)言的文字——古藏文的雛形就應(yīng)運(yùn)而生。并且試圖用這不成熟的文字來(lái)記述他們的祭祀、信仰和各種活動(dòng)。苯教史著普遍記載，最初的苯教文獻(xiàn)都是從象雄文翻譯成藏文的。有些著作16甚至說(shuō)象雄學(xué)者敦君吐欽（stongrgyungmthuchen）在協(xié)瑪雍仲（byemagyungdrung）給夏日吾金（sharudbuChen）傳教時(shí)，就將苯教四門(mén)五庫(kù)中的許多典籍進(jìn)行了三譯，即從達(dá)瑟文譯成象雄文，再?gòu)南笮畚淖g成藏文。對(duì)于苯教文獻(xiàn)中經(jīng)常提及的達(dá)瑟文，我們還所知甚微，從其翻譯本教經(jīng)典的說(shuō)法目前還只能當(dāng)成神話。但從許多苯教寺院中至今存在的象雄文和藏文合壁的苯教經(jīng)典看來(lái)，從象雄文翻譯本教經(jīng)典的說(shuō)法是可信的。并且從藏史中敦君吐欽和布德貢杰同時(shí)的記載說(shuō)明從象雄文翻譯苯教經(jīng)典的工作由來(lái)已久。同時(shí)還證明了本文中關(guān)于藏文產(chǎn)生于松贊干布以前的推理也并非沒(méi)有史料依據(jù)。下面我們看一下象雄文的字形及其排列順序與藏文字母的對(duì)照：
雖然象雄文和藏文的構(gòu)詞方法相異，但二者的基字字母和元音符號(hào)的拼讀方法和數(shù)量都驚人的相似，甚至文中的字頭符號(hào)（dbu）、分句符號(hào)（shad）和分字點(diǎn)（tsheg）都可以在象雄文中找到原形。尤其在敦煌寫(xiě)卷和新疆出土的文書(shū)中更能看出其模仿的痕跡，而這些符號(hào)在古印度的梵文中是不存在的。更值得注意的是，后期象雄文材料大都是用藏文字撰寫(xiě)的，例如：nyelo（禪定）、yemun（知識(shí)、水平）、rniLrang（雪山）、nyiri（太陽(yáng)）等，雖然我們無(wú)法將其作為藏文來(lái)拼讀和理解，但完全用藏文字母拼寫(xiě)另外一種語(yǔ)言本身就說(shuō)明了這兩種語(yǔ)言接近的程度。當(dāng)然，這里還有一個(gè)問(wèn)題尚待解決，即目前的這個(gè)藏文字母是作為象雄文從象雄瑪爾體中演變而成的呢？還是至到藏文產(chǎn)生時(shí)才作為藏文字母演變下來(lái)，但不管怎樣，這兩種文字的淵源關(guān)系是無(wú)法否認(rèn)的。又，從藏史記載看，不管藏文產(chǎn)生于何時(shí)，但它的產(chǎn)生始終與雅隆王系有關(guān)。從我國(guó)西部曾經(jīng)存在過(guò)的幾種古文字看來(lái)，就地理位置與雅隆河谷以及后來(lái)的衛(wèi)地最接近的是象雄文，更確切地講，與其說(shuō)是接近，還不如說(shuō)是同一塊土地上先后產(chǎn)生的兩種文字。因?yàn)樵诒浇涛墨I(xiàn)中象雄的地理概念并非僅僅局限于西藏西南部，更何況這種說(shuō)法并非沒(méi)有道理；其次，象雄作為一個(gè)獨(dú)立的王國(guó)，一直存在到松贊干布時(shí)期。從保存至今的象雄最后一個(gè)國(guó)王李米加的象雄文印璽18以及敦煌莫高窟發(fā)現(xiàn)的象雄文寫(xiě)卷看來(lái)，象雄文的影響之大及其使用范圍之廣是無(wú)法否認(rèn)的，在我國(guó)西部可能對(duì)藏文起源產(chǎn)生影響的幾種古文字中實(shí)系首屈一指。尤其應(yīng)該注意到的是，象雄文最初的發(fā)展是依附于辛繞的苯教的。而苯教是當(dāng)時(shí)古藏族全民信奉的宗教：因而這個(gè)宗教與古藏族的各種文化生活息息相關(guān)。人們不可能也沒(méi)有必要放棄與自己生活關(guān)系密切的象雄文，去尋找其它在本民族中沒(méi)有多少影響的古文字作藍(lán)本。更無(wú)須跋山涉水去遙遠(yuǎn)的天竺模仿梵文。另外，意大利籍藏族學(xué)者南夸諾布對(duì)梵文、印地文、克什米爾文、波斯文、維吾爾文、蒙古文、漢文、象雄文等古文字和藏文就“好田者人之寶也”這句話含義的各種表達(dá)方式進(jìn)行了縝密的比較研究，意在尋覓哪種古文字更接近于藏文的表達(dá)方式，結(jié)論認(rèn)為，從語(yǔ)序、構(gòu)詞、虛詞等方面而言，唯有象雄文才最接近藏文，也唯有象雄文才有可能和藏文有直接的淵源關(guān)系。并且發(fā)現(xiàn)，藏文的虛詞基本上是象雄文虛詞的照搬，如藏文中的連詞gi、gyi、kyi、vi、yi是選自象雄文gi、gyi、kyi、vi、yi、ci、ti、ni、pi、bi、tsi、yi、ri、si十四個(gè)連詞中的前五個(gè)；判位La字的多數(shù)變換形式同樣可以在象雄文中類似判位詞的虛詞gu、cu、da、du、tu、tur、ur、sur中找到19。
簡(jiǎn)單的結(jié)論
傳統(tǒng)文化是我們賴以起步和開(kāi)拓的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。但同時(shí)，它所固有的封閉性和保守性又是阻礙我們大膽開(kāi)拓的頑固障礙。藏族的前人們也和其它具有豐富古代文化的民族一樣，為后人留下了大量十分寶貴的文化遺產(chǎn)，在祖國(guó)古代文化寶庫(kù)中視為至珍。那些前人因?yàn)樗麄儎?chuàng)造了燦爛的古代文化而將永遠(yuǎn)受到人們的敬仰。但同時(shí)，由于歷史的局限，他們的每一項(xiàng)創(chuàng)造和發(fā)明，每一個(gè)理論和觀點(diǎn)的誕生又無(wú)不打上歷史的烙印，免不了失之偏頗。桑布扎首創(chuàng)藏文說(shuō)就是這樣一個(gè)漏洞百出而又象教條一樣長(zhǎng)期被廣大信民們普遍承認(rèn)著的結(jié)論。我們不應(yīng)該否認(rèn)任何一個(gè)前人的哪怕是些微的歷史功績(jī)，但也無(wú)須違心地茍同前賢，人云亦云。這在宗教神學(xué)的至誠(chéng)心理中尚可，但對(duì)于苛刻的歷史科學(xué)來(lái)說(shuō)是需要忌諱的。
米拉日巴的傳記中有一段這樣的記載，米拉日巴經(jīng)過(guò)千辛萬(wàn)苦，定修得道，最終也和印度大圣一樣，可以在一根草尖上跏趺而坐，但有所不同的是，米拉座下的草尖稍有彎曲，沒(méi)有印度大圣座下的那么直。據(jù)該傳記的作者解釋，這是因?yàn)椋m然他們所得佛道之次第相同，但因徒弟得道是在“魔地”藏區(qū)，而師傅得道則是圣地印度所致。自從藏民族完全接受佛教以來(lái)，曾經(jīng)馳騁半個(gè)中國(guó)剽悍強(qiáng)盛的藏民族開(kāi)始走向衰落，最終完全拜倒在釋尊的腳下，五體投地。反映到文化上，就以印度人的至尊為至尊，以印度人的是非為是非了。關(guān)于米拉日巴的這個(gè)發(fā)人深省的故事就形象地反映了這種奴性。筆者認(rèn)為，桑布扎首創(chuàng)藏文說(shuō)的產(chǎn)生同樣與這種心理有關(guān)。佛教傳入以后，佛教徒為了戰(zhàn)勝本教文化的抗衡以及處于崇尚印度佛教文化的心理，臆造了關(guān)于桑布扎首創(chuàng)藏文的觀點(diǎn)，將藏文的淵源歸溯印度。
雖然藏文產(chǎn)生的確切年代已無(wú)從考證，但可以肯定到松贊干布時(shí)期已經(jīng)發(fā)展成為一種比較成熟的文字，并有許多有關(guān)藏族古代神話傳說(shuō)和歷史的記載。但在南日松贊父子的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)以及后來(lái)的對(duì)外擴(kuò)張，尤其在內(nèi)部的政治斗爭(zhēng)和宗教派系斗爭(zhēng)中遭到了災(zāi)難性的毀滅，加上當(dāng)時(shí)無(wú)印刷業(yè)、保存條件簡(jiǎn)陋等原因而業(yè)已失傳，但這些內(nèi)容在后世著作中屢有反映。
桑布扎可能被派往天竺學(xué)習(xí)佛經(jīng)。并進(jìn)行過(guò)嘗試性的翻譯，也可能對(duì)藏文更趨于系統(tǒng)化起到過(guò)重要作用，但與藏文的創(chuàng)制無(wú)關(guān)。
就藏文的發(fā)展來(lái)講，它經(jīng)歷了三個(gè)歷史階段，即自然發(fā)展階段、習(xí)慣用法和《松達(dá)》理論并用階段和按《松達(dá)》理論使用階段。《松達(dá)》理論產(chǎn)生以前的藏文無(wú)任何理論條規(guī)的約束，完全是按照習(xí)慣用法發(fā)展的，屬于第一階段；《松達(dá)》理論大約產(chǎn)生于吐蕃王朝末期，首先在譯經(jīng)系統(tǒng)推行和使用，因而，這時(shí)的佛經(jīng)譯文基本上是按照《松達(dá)》理論拼寫(xiě)的。但同時(shí)出自宮廷御用文人之手的記載詔令赦文、政事譜牒的金石銘文和寫(xiě)卷的文字仍采用習(xí)慣用法拼寫(xiě)，如此兩種拼寫(xiě)方式并用狀況持續(xù)到藏區(qū)佛教的后宏期開(kāi)始以前，此系第二階段；從后宏期開(kāi)始，基本上按照《松達(dá)》理論拼寫(xiě)和使用。這就是第三階段。雖然對(duì)于藏文和《松達(dá)》理論的產(chǎn)生和發(fā)展，有許多不同觀點(diǎn)，但筆者認(rèn)對(duì)，在藏文發(fā)展史上，這三個(gè)階段是確實(shí)存在的。
《松達(dá)》理論和藏文的產(chǎn)生并不同步。前者大約產(chǎn)生于吐蕃王朝末期。如果《松達(dá)》作者確實(shí)是桑布扎，那他的生活年代也必須是吐蕃王朝末期。當(dāng)然，如果是兩個(gè)不同時(shí)代的同名人，那就另當(dāng)別論了。 藏文，是古代藏族在舉行苯教儀式、接受苯教師的訓(xùn)導(dǎo)和傳教時(shí)接觸并逐漸熟悉了象雄文，而后用象雄文來(lái)標(biāo)音記載自己的語(yǔ)言，在漫長(zhǎng)的使用過(guò)程中，以外族文字記述自己的語(yǔ)言所帶來(lái)的種種不便利，使這種記述逐漸脫胎于象雄文，成為一種借用象雄文字母記載本民族語(yǔ)言的獨(dú)立的符號(hào)系統(tǒng)。它并非某人所創(chuàng)，而是藏族古代先民在自己文化生活的實(shí)踐中集體創(chuàng)制的。要說(shuō)它的創(chuàng)始人，只能是那些不知名的巫師、牧人、樵夫一類，而不是后世的桑布扎卜。
以上是本人在學(xué)習(xí)和工作中就藏文起源方面的一些不成熟的思考，得暇而連綴成文，并就教于方家，希望能引起進(jìn)一步的研究和探索，甚至爭(zhēng)論，使藏文起源這個(gè)長(zhǎng)期懸而未決的疑難問(wèn)題能早日有個(gè)更符合事實(shí)的結(jié)論。
注釋：
1、薩沙·索南堅(jiān)參《王統(tǒng)世系明鑒》（藏文），民族出版社1981年5月北京版，第62頁(yè)。
2、東噶·羅桑赤列《〈紅史〉校注》（藏文），民族出版社1981年10月北京版，第45頁(yè)，和該書(shū)335頁(yè)注釋259條。
3、《王統(tǒng)世系明鑒》第64頁(yè)。
4、茨成仁青《〈丹珠爾〉目錄》（藏文），德格木刻版，第89頁(yè)。
5、布頓·任青主《布頓教法史》（藏文），青海民院少語(yǔ)系油印本，第330頁(yè)。
6、[日]山口瑞鳳《〈三十頌〉與〈性人法〉成書(shū)代考》（劉援朝譯），載《西藏研究》1986年第1期第84頁(yè)。
7、同上。
8、《瑪尼全集》（藏文）、德格木刻版，e函第324頁(yè)。
9、[匈]烏瑞《〈賢者喜宴〉研究》（王青山譯），載中央民院藏族研究所編《藏族研究譯文集》第1集第118頁(yè)。
10、同上。
11、[英]托瑪斯《東北藏古代民間文學(xué)》（李有義、王青山譯），四川民族出版社，1986年2月版，序言第2頁(yè)。
12、《藏語(yǔ)mig字古讀——兼論藏語(yǔ)聲調(diào)的發(fā)生和發(fā)展》，載《民族語(yǔ)文》1981年第4期。
13、聞宥《論所謂南語(yǔ)》，載《民族語(yǔ)文》1981年第1期。
14、黃振華《于闐文研究概述》，中國(guó)民族古文字研究會(huì)編《中國(guó)民族古文字研究》，第65頁(yè)。
15、《王統(tǒng)世系明鑒》等多數(shù)佛教史著認(rèn)為是仿照梵文創(chuàng)制的，但也有不同觀點(diǎn)《賢者喜宴》說(shuō)是“仿照那伽拉文和克什米爾文”創(chuàng)制的；《布頓教法史》認(rèn)為是“仿照克什米爾文”；《白史》則斷言“創(chuàng)制藏文的藍(lán)本是格巴德文”。
16、芭·旦杰桑布(Spabstanrgyalbzangpo)《本教源流宏揚(yáng)明燈》(bstanpvirnambshaddarrgyagsalbvisgronma)影印本，第73頁(yè)，和班旦茨陳(dpaltshul)《雍仲本教源流珍珠串》(gyungdrungbongyibstanvbyungbskalbzangmgrinrgyan)上冊(cè)，第200頁(yè)。
17、苯教文獻(xiàn)將古代象雄分成三個(gè)部分，即里象雄、中象雄和外象雄，其中外象雄包括東部藏區(qū)的三十九部族和北嘉二十五族，即今西藏丁青和青海玉樹(shù)一帶。這種劃分法將幾乎整個(gè)藏區(qū)都?xì)w入象雄的范圍內(nèi)。
18、旦增南達(dá)《藏族古代史瑣議》（藏文）影印本，第39頁(yè)。璽文為:KhatshanpaShangLigShiratsa（統(tǒng)御世界之王）。
- 頻道周排行
- 頻道TOP10
